專(zhuān)家嘆服:“只要觸角所及,饒宗頤莫不一針見(jiàn)血、入木三分”
饒宗頤的談話(huà),昭示了這位飽學(xué)之士對“國本”始終懷有一顆敬畏之心。他在1959年出版的甲骨文著(zhù)作《殷代貞卜人物通考》中提出考史與研經(jīng)合為一轍的主張,認為“史”是事實(shí)的原本,“經(jīng)”是事實(shí)中提煉出來(lái)的思想;由“史”到“經(jīng)”就是由實(shí)踐上升為理論的過(guò)程。中國古人既研史、更讀經(jīng),是因為經(jīng)是史的理論總結,具有普遍性,因而更有指導意義。中國文化的主體是經(jīng)學(xué),所以他對我們民族的古經(jīng)史深懷難以表達的敬意,研究國學(xué)不能褻瀆“國本”,要愛(ài)惜、敬重“古義”,順著(zhù)中國文化的經(jīng)絡(luò )本義闡發(fā)經(jīng)史。
1982年,饒宗頤提出從田野考古、文獻記載和甲骨文研究相結合來(lái)研究夏文化的“三重證據法”,至2003年歸納為:盡量運用出土文物的文字記錄,作為三重證據的主要依據;充分利用各地區新出土的文物,詳細考察其歷史背景,做深入的研究;在可能范圍下,使用同時(shí)代的其他古國的同時(shí)期事物進(jìn)行比較研究,經(jīng)過(guò)互相比勘后,取得同樣事物在不同空間的一種新的認識與理解。學(xué)術(shù)界普遍認同這是繼王國維“二重證據法”的前進(jìn)。饒先生就是在甲骨文中考證出江水之神“帝江”、長(cháng)江上游的“邛方”,解決殷商統治范圍等等問(wèn)題。
《周易》,中國最古老的文化典籍,饒宗頤將其視同東方的《圣經(jīng)》。1974年轟動(dòng)世界的長(cháng)沙馬王堆出土西漢帛書(shū)《周易》抄本,立即引起饒宗頤關(guān)注,幾年后爭取觀(guān)摩了帛書(shū)的影印照片,回港后憑著(zhù)1974年7月《文物》上僅僅發(fā)表的一頁(yè)抄本的圖版,寫(xiě)出具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的《略論馬王堆〈易經(jīng)〉寫(xiě)本》一文,提出六方面的研究成果。比如指出馬王堆帛書(shū)本的卦序與后世通行本的卦序不同,以“乾”為首,繼之以“艮”(通行本乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌),將其與“京氏易”八宮卦乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌排序比較,認為馬王堆寫(xiě)本開(kāi)其先河,而通行本卦序與同時(shí)代燕人韓嬰所傳相同,與帛書(shū)本出于不同傳本;又將帛書(shū)本與漢代“中古文本”相比較,認為二者相近,充分肯定了帛書(shū)本的文獻價(jià)值;還將帛書(shū)本《周易》與西漢初年長(cháng)沙王傅賈誼的《新書(shū)》中易說(shuō)相比較,認為“墓中《易經(jīng)》寫(xiě)本適當賈誼時(shí)代,誼在長(cháng)沙所見(jiàn)之《易經(jīng)》及傳,當為此類(lèi),其時(shí)《系辭》與《說(shuō)卦》尚未離析也”。這些至今都是不刊之論。
1992年9月馬王堆發(fā)掘20周年之際,內地學(xué)術(shù)界出版了《馬王堆漢墓文物》,全文發(fā)表了《刑德》乙篇,饒宗頤以最快的速度于10月份寫(xiě)出《馬王堆〈刑德〉乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提》一文,不但對帛書(shū)《刑德》九宮圖進(jìn)行了復原研究,而且對該圖中所列諸神名進(jìn)行了令人信服的考證。如考證位于四仲的四方神名:“東方木,其神大皋,西方金,其神大皋,西方的‘大’字,必是‘少’字之寫(xiě)誤,即大昊與少昊�！焙�(jiǎn)明扼要幾句話(huà),就將令人暈頭轉向的迷惑點(diǎn)明了;接著(zhù)是破解帛書(shū)本北方之神“湍王”即“顓頊”,令人豁然開(kāi)朗,并指出:“顓頊之名,未見(jiàn)于出土文物,是圖作‘湍王’,乃是首次,故極可貴�！边@些富于首創(chuàng )性的解讀,成為經(jīng)典性的詮釋。
看過(guò)屈原《離騷》的讀者,一定記得開(kāi)首:“帝高陽(yáng)之苗裔兮,朕皇考曰伯庸;攝提貞于孟陬兮,惟庚寅吾以降�！钡皵z提”是什么?眾說(shuō)紛紜,讀者不甚了了。饒宗頤考證帛書(shū)《刑德》四隅神名的西南“聶氏”,指出“氏”與“是”古文通用、“是”與“提”經(jīng)常借用;而“聶”、“攝”通假。結論是:“聶氏”即“攝提”。他從《周易·坎》九五爻辭、《說(shuō)文》、《公羊傳》、《初學(xué)記》、《左傳》等古籍中旁征博引,信手拈來(lái),然后指出:“攝提星名,本隨斗杓所指,《史記》索引引緯書(shū)《元命苞》云:‘攝提之為言提攜也,言能提攝角�！队[》星下引《天官六星占》:‘歲星一曰攝提’(“攝提貞于孟陬”,即歲星恰值孟陬正月時(shí)節),石氏(石申)有《攝提六星占》。聶氏之為攝提,既是星名,亦為神名�！痘茨献�·地形訓》云:諸稽、攝提、條風(fēng)之所生也。為八風(fēng)神之一,攝提出現于考古材料,此為初次,原亦作‘聶氏’,以往有人認為攝提格為外來(lái)語(yǔ),此可證其不確�！蔽恼掳l(fā)表至今,凡是研究帛書(shū)《刑德》的學(xué)者,無(wú)不認同饒宗頤的見(jiàn)解。
專(zhuān)家們嘆服,饒宗頤對馬王堆帛書(shū)并非全面研究,“但只要觸角所及,莫不一針見(jiàn)血、入木三分,只有博學(xué)多才的通儒才能達到如此境地”。
論者評價(jià):饒氏治學(xué),“幾乎沒(méi)有一個(gè)時(shí)代是‘交白卷’的”
通儒,學(xué)兼中西。饒宗頤知古而不泥古,深植中華文化的沃土而能超越民族文化的局限,從世界人類(lèi)文化的高度審視本民族文化及其與各民族文化的關(guān)系。他走的是中國知識分子的傳統道路,采用的治學(xué)方法卻有異于傳統,因而才取得超邁前人的成就。他的標新立異,首先源于他對自己民族文化的深入研究,其次是以自己的中華文化之心去深刻理解和感受各不同文化的差異。
饒宗頤跳開(kāi)中國看中國,所以對“國學(xué)”、“國學(xué)大師”等提法都有保留。他說(shuō),國學(xué)就是本國的文化,每個(gè)國家都有本國的文化,把中華文化稱(chēng)為國學(xué),放到世界上就不通了,因此主張稱(chēng)“漢學(xué)”或“華學(xué)”更準確。他于1995年創(chuàng )辦以中文為媒介的大型國際性學(xué)報《華學(xué)》并自任主編,由香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館、清華大學(xué)國際漢學(xué)研究所、中山大學(xué)中華文化研究中心及泰國華僑崇圣大學(xué)中華文化研究院聯(lián)合主辦,至今已出版8期。
他說(shuō),研究傳統中國學(xué)問(wèn),最好使用中文撰寫(xiě)論文才不隔膜,《華學(xué)》發(fā)表的論文深受?chē)H學(xué)術(shù)界重視。
采訪(fǎng)中筆者提到,近年內地有學(xué)者一反傳統觀(guān)念,指家喻戶(hù)曉的忠臣諸葛亮對天下大事看法一成不變,還是大大的奸臣,岳飛不是民族英雄等等。對這些“研究成果”,究竟應怎樣看?饒先生沒(méi)有正面回答,只淡淡地說(shuō):歷史人物要放到歷史環(huán)境中看,《三國志》是晉朝人編的,比如“隆中對”里是出山前的原話(huà)還是后代史家歸納的文字要搞清,否則站在后來(lái)的角度看當時(shí),就真成了“事后孔明”了。
饒宗頤重視“國本”,又能會(huì )通古今中外。論者評價(jià):“饒氏治學(xué)所涉及的時(shí)代,從上古史前到明清,幾乎沒(méi)有一個(gè)時(shí)代是‘交白卷’的�！彼〞詽h語(yǔ)中文和英、法、日、德、印度6國語(yǔ)言文字,對古梵文、古巴比倫楔形文字也頗有研究,這連其本國人都鮮有通曉的。因此他史識廣博,了解西方和東方一些國家的歷史文化,能在古今中外文化的交匯比照中,互動(dòng)認知,不斷發(fā)明,提出和解答中國歷史文化的新問(wèn)題,想他人所未想,道他人所未道。而一旦公布,便成人所共想,其觀(guān)點(diǎn)便為世所公認。
以他在域外漢學(xué)傳播方面的成就為例,他是編錄新馬華人碑刻、開(kāi)海外金石學(xué)先河的第一人;是在日本東京出版《敦煌法書(shū)叢刊》、在國際學(xué)界講敦煌本《文選》和據倫敦敦煌卷子講禪宗史上摩訶衍入藏問(wèn)題的第一人,如今“敦煌在中國、敦煌學(xué)在日本”已成歷史;是在國際上講巴黎所藏甲骨、日本抄本《文選》五臣注的第一人;是利用日本石刻證明中日書(shū)法交流并非始自唐朝的第一人;是講有關(guān)越南歷史《日南傳》的第一人;辨明新加坡古地名及翻譯譯名,并撰寫(xiě)新加坡前代史《新加坡古事紀》的第一人;利用中國古代文獻補緬甸史的第一人;等等。這些都體現了他在學(xué)術(shù)研究上開(kāi)闊的國際視野,既注重中國歷史文化和典籍在海外流傳的各種形態(tài)的研究,又對其在中國歷史文化的源頭不懈求索。在1956年《敦煌本老子想爾注校箋》中,將倫敦所藏這部早期天師道思想秘籍公諸于世,并作出箋注,從而引發(fā)了當年歐洲學(xué)界對中國古代道教研究的熱潮。
饒宗頤是第一個(gè)把古印度河谷的圖形文字與漢語(yǔ)系材料進(jìn)行比較研究的學(xué)者,發(fā)現這種不明語(yǔ)系的圖形文字竟然與中國古代的陶文、甲骨文有著(zhù)許多類(lèi)似的跡象,為揭示該古老文化演進(jìn)秘密和中印文化交流歷史開(kāi)辟了新途徑。他又比較屈原《天問(wèn)》與印度、伊斯蘭古文獻,發(fā)現“發(fā)問(wèn)”文學(xué)在不同文化中都有存在,進(jìn)而提出文字人類(lèi)學(xué)和文學(xué)人類(lèi)學(xué)的新課題,主張把史學(xué)研究的視野擴展到整個(gè)人類(lèi)所創(chuàng )造的文化上來(lái)。因為他了解本民族文化、也了解他民族文化,因而他既不盲目自大,也不妄自菲薄。
他由埃及文化代表作之一的《死書(shū)》、波斯詩(shī)人將死視作“蜜糖”,聯(lián)想中國人的生死觀(guān),認為“死在中國人心里沒(méi)有很重要的地位,所以造成過(guò)于看重現實(shí)、只顧眼前的極端可怕的流弊”。
他也不是凡事必中國古代第一。比如他研究認為,我們引以為豪的秦始皇統一六國、建立郡縣制,他則與波斯帝國大流士一世之父Cyrus于公元前五三九年克服巴比倫后統治萬(wàn)民,在圓筒刻石上明功記德、稱(chēng)百姓為Black-headed people(黑首)相比較,認為“始皇二十六年(公元前二二一年)統一天下,刻石頌德,分立三十六郡,更民名曰黔首(黑首),頗疑遠受到波斯分省制度之影響,而‘黔首’一名則承襲西亞之舊稱(chēng)�！�
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